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헤겔의 정신현상학은 의식의 다양한 경험, 즉 인식론적, 실천적, 역사적, 예술적, 종교적 경험 등을 포괄함으로써 그의 어떤 저작들보다도 풍부한 논의의 지평을 제공하고 있다. 이 책의 형식적 구성상 우리가 논구한 <이성>장은 의식 및 자기의식과 정신의 경험을 연결하는 중간 고리 역할을 한다. 하지만 내용상으로 볼 때 그것은 근대 계몽적 이성이 직면한 기계론적 자연관과 원자론적 사회관의 근본 문제를 비판적으로 고찰하면서 그 대안을 모색하고 있다.이 책에서 이성은 ？실재 전체？라는 자신의 주관적 확신을 ？관찰？과 ？행위？를 통해 객관적 진리로 고양시키는 운동으로 나타난다. 이러한 확신은 이성과 세계가 다른 것이 아니라는 관념론의 동일성의 확신인데, 이 관념론적 태도로 인해 이성은 그 이전의 의식과 자기의식의 단계에서 보여주던 세계에 대한 부정적 태도에서 긍정적 태도로 전화한다. 이성에게 세계는 여전히 자립적 가상을 지니고는 있지만, 더 이상 부정적이거나 낯선 타자로서 등장하지 않는 것이다. 이성의 자기 확신 속에서 등장하는 세계는 이성 자신의 기획과 관련해서만 의미를 지니는 세계이다. 이성은 즉자 존재, 즉 세계를 그 자체로 발견하는 것이 아니라 자신의 세계, 대자 존재, 범주, 즉 자기(Selbst)로서 발견한다. 이러한 의미로 주어지는 세계는 철저히 근대의 계몽적 세계관 속에서 이해된 세계라고 할 수 있다. 그리하여 이성은 그 자신이 ？실재 전체？라는 자기 확신을 한편으로는 ？관찰？을 통해 사물의 본질이 이성 자신임을 확인하는 것이고, 다른 한편으로는 ？행위？를 통해 세계가 이성 자신의 행위의 결과, 즉 ？작품？임을 확증하고자 한다. 이성의 이러한 자기 확증 과정은 형식적으로는 자신의 기획 속에서 자연과 사회를 탐구하고 구성하는 근대적 이성의 연장으로 나타나지만, 내용상으로는 근대의 기계론적 자연관과 원자론적 사회관에 대한 비판과 대안 모색으로 나타난다.데카르트에서 볼 수 있듯, 이성은 자연의 비밀을 풀어 헤칠 수 있는 하나의 방법에 대한 자기 확신이며, 동시에 이러한 확신이 사회생활의 전분야로 흘러 들어가 정치적인 자기규정을 이끌게 된다. 따라서 근대적 인간은 이 이성의 방법을 자연과 사회에 통일적으로 적용함으로써 자연의 법칙과 사회의 법칙을 구축하려는 계몽주의적 이상을 정립할 수 있었다. 자연의 관찰을 위한 이성적 방법은 인간을 독립적, 개별적인 주체로 보았으며, 자연 필연성으로부터 해방된 근대적 주체는 사회적 삶의 공간 속에서도 동일한 수준의 자유를 이끌어내었던 것이다. 근대적 주체는 이로부터 근대적 삶의 형식을 순전히 이성 자체에 의해 요구되는 것으로 설립하고자 한 것이다.이론적으로 볼 때, 이러한 근대적 이성은 진리의 궁극적 원천을 더 이상 신이나 존재와 같은 타자에서 구하지 않고 자신의 고유한 내면성과 주관성에서 구하고자 한다. 그러나 반면 진리의 준거점을 이성의 자기 확신으로 이동시킨 이러한 전환은, 그것이 합리주의자의 이성이 되었건 경험주의자의 감각 경험이 되었건 간에, 세계에 대한 진리 인식으로부터 단절됨으로써 칸트식의 이원론이나 경험주의자들의 회의주의, 유아론의 위험을 배태하고 있다. 자기만의 섬을 구축한 로빈슨 크루소가 다시 본래 살던 사회로 복귀했듯, 주관적 확신으로서의 이성은 세계와의 관계에서 화해하고 자신의 확신을 진리로 객관화해야 한다. 물론 이러한 화해가 다시금 독단의 미몽으로 되돌려짐으로써 근대적 개인의 모든 경험을 무화시키자는 것은 아니다. 여기에는 무엇보다 근대적 이성이 경험한 주체의 자기반성이 전제되어야 한다.실천적으로 볼 때도 근대적 이성은 전통적 의미의 공동체적 질서나 규범으로부터 벗어나 순전히 자신의 이기적인 욕구와 욕망에 기초하여 타자와 관계한다. 이러한 이기적 개인들의 집합 모델은, 일찍이 ...

헤겔의 정신현상학은 의식의 다양한 경험, 즉 인식론적, 실천적, 역사적, 예술적, 종교적 경험 등을 포괄함으로써 그의 어떤 저작들보다도 풍부한 논의의 지평을 제공하고 있다. 이 책의 형식적 구성상 우리가 논구한 <이성>장은 의식 및 자기의식과 정신의 경험을 연결하는 중간 고리 역할을 한다. 하지만 내용상으로 볼 때 그것은 근대 계몽적 이성이 직면한 기계론적 자연관과 원자론적 사회관의 근본 문제를 비판적으로 고찰하면서 그 대안을 모색하고 있다.이 책에서 이성은 ？실재 전체？라는 자신의 주관적 확신을 ？관찰？과 ？행위？를 통해 객관적 진리로 고양시키는 운동으로 나타난다. 이러한 확신은 이성과 세계가 다른 것이 아니라는 관념론의 동일성의 확신인데, 이 관념론적 태도로 인해 이성은 그 이전의 의식과 자기의식의 단계에서 보여주던 세계에 대한 부정적 태도에서 긍정적 태도로 전화한다. 이성에게 세계는 여전히 자립적 가상을 지니고는 있지만, 더 이상 부정적이거나 낯선 타자로서 등장하지 않는 것이다. 이성의 자기 확신 속에서 등장하는 세계는 이성 자신의 기획과 관련해서만 의미를 지니는 세계이다. 이성은 즉자 존재, 즉 세계를 그 자체로 발견하는 것이 아니라 자신의 세계, 대자 존재, 범주, 즉 자기(Selbst)로서 발견한다. 이러한 의미로 주어지는 세계는 철저히 근대의 계몽적 세계관 속에서 이해된 세계라고 할 수 있다. 그리하여 이성은 그 자신이 ？실재 전체？라는 자기 확신을 한편으로는 ？관찰？을 통해 사물의 본질이 이성 자신임을 확인하는 것이고, 다른 한편으로는 ？행위？를 통해 세계가 이성 자신의 행위의 결과, 즉 ？작품？임을 확증하고자 한다. 이성의 이러한 자기 확증 과정은 형식적으로는 자신의 기획 속에서 자연과 사회를 탐구하고 구성하는 근대적 이성의 연장으로 나타나지만, 내용상으로는 근대의 기계론적 자연관과 원자론적 사회관에 대한 비판과 대안 모색으로 나타난다.데카르트에서 볼 수 있듯, 이성은 자연의 비밀을 풀어 헤칠 수 있는 하나의 방법에 대한 자기 확신이며, 동시에 이러한 확신이 사회생활의 전분야로 흘러 들어가 정치적인 자기규정을 이끌게 된다. 따라서 근대적 인간은 이 이성의 방법을 자연과 사회에 통일적으로 적용함으로써 자연의 법칙과 사회의 법칙을 구축하려는 계몽주의적 이상을 정립할 수 있었다. 자연의 관찰을 위한 이성적 방법은 인간을 독립적, 개별적인 주체로 보았으며, 자연 필연성으로부터 해방된 근대적 주체는 사회적 삶의 공간 속에서도 동일한 수준의 자유를 이끌어내었던 것이다. 근대적 주체는 이로부터 근대적 삶의 형식을 순전히 이성 자체에 의해 요구되는 것으로 설립하고자 한 것이다.이론적으로 볼 때, 이러한 근대적 이성은 진리의 궁극적 원천을 더 이상 신이나 존재와 같은 타자에서 구하지 않고 자신의 고유한 내면성과 주관성에서 구하고자 한다. 그러나 반면 진리의 준거점을 이성의 자기 확신으로 이동시킨 이러한 전환은, 그것이 합리주의자의 이성이 되었건 경험주의자의 감각 경험이 되었건 간에, 세계에 대한 진리 인식으로부터 단절됨으로써 칸트식의 이원론이나 경험주의자들의 회의주의, 유아론의 위험을 배태하고 있다. 자기만의 섬을 구축한 로빈슨 크루소가 다시 본래 살던 사회로 복귀했듯, 주관적 확신으로서의 이성은 세계와의 관계에서 화해하고 자신의 확신을 진리로 객관화해야 한다. 물론 이러한 화해가 다시금 독단의 미몽으로 되돌려짐으로써 근대적 개인의 모든 경험을 무화시키자는 것은 아니다. 여기에는 무엇보다 근대적 이성이 경험한 주체의 자기반성이 전제되어야 한다.실천적으로 볼 때도 근대적 이성은 전통적 의미의 공동체적 질서나 규범으로부터 벗어나 순전히 자신의 이기적인 욕구와 욕망에 기초하여 타자와 관계한다. 이러한 이기적 개인들의 집합 모델은, 일찍이 홉스가 기술했듯, 야수들의 자연 상태이고, 오직 정글의 법칙만이 관철되는 사회다. 초기 상업 자본주의 사회에서 추상했던 이러한 ？자연 상태？는 자신의 정치적, 사회적, 종교적 배경을 상실하거나 그로부터 벗어난 엄밀한 의미의 ？고립된 개인？이 생존을 위해 채용한, 동물적 본능에 기초한 전략이라고도 할 수 있다. 행위의 규범과 가치 기준이 부재하고 사회적 연대나 최소한의 복지가 보장되지 않은 이러한 고립된 개인들의 자연 상태는 결국 제로섬 게임을 벗어날 수 없다. 이러한 상태를 종식시키기 위해 근대 자연법론 자들이 계약을 통해 타율적인 질서를 도입한 것이나 라이프니츠가 궁극적인 질서로서의 신의 예정조화를 끌어들인 것은 당연한 소치라고 할 수 있다. 그러나 여전히 남는 문제는 이러한 타율적 질서와 이기적 개인들의 관계가 근대 사회를 내부로부터 흔드는 핵심적인 모순이 되었다는 사실이다.？？정신현상학？？의 <이성>장에 나타난 헤겔의 이성은 몇 가지 측면에서 자신의 탄생지인 근대적 공간의 내부에서 그것을 비판하고 극복하는 또 다른 모습을 보여준다. 뉴턴에서 체계화된 근대의 자연과학은 자연을 이성의 질서인 합법칙적 필연성으로 파악하고 있다. 고유한 질적 규정(형상)을 지닌 아리스토텔레스 적 의미의 자연은 동질적인 관성 물질로 파악되고, 각각의 존재에 고유하게 접근하는 존재론은 모든 존재를 동질적으로 파악하는 수학적, 물리학적인 방법론으로 대체된다. 따라서 뉴턴의 역학에서 보듯, 이러한 의미의 자연관에서는 생명 없는 물질이 기계적 필연성에 의해 이해될 뿐이다. 갈릴레오나 뉴턴에게서 자연은 대상화되고 죽은 불활 물질이어서 ？수학의 언어？를 통해 법칙적으로 파악된다. 칸트의 ？순수 이성？을 통해 철학적으로 정당화된 이 근대의 자연관에서 생명 유기체가 들어설 자리는 찾아보기 힘들다. 그러나 헤겔의 ？관찰하는 이성？은 자연의 관찰에서 구성된 이 같은 ？법칙？ 개념의 기계적 필연성의 한계를 비판한다. 헤겔에게서 생명 유기체로 이해된 자연은 타율적으로 움직이는 관성 물질과 달리 자기 자신의 목적에 의해 스스로 움직인다. 이러한 유기체의 운동은 외적 규정에 의해 기계적으로 파악되는 것이 아니라 타자와 관계하면서 자기 동일성을 유지하는 주체의 자율적 운동이다. 그러므로 관성 물질로 이해된 자연에 접근하는 방법이나 이성과 다르게 생명 유기체로 이해된 자연은 그 고유의 합목적성에 의해서 이해된다. 헤겔의 ？관찰하는 이성？은 이러한 의미에서 근대의 기계적 자연관의 한계를 비판하면서 자연을 유기체의 합목적성의 견지에서 이해할 가능성을 열어 놓았고, 그것에 접근하는 이성도 칸트적인 형태와는 다를 수밖에 없음을 보여 준다.헤겔의 ？행위 하는 이성？은 개인과 공동체, 개별 의지와 보편 의지의 이원성이라는 근대 사회의 핵심 문제와 대결하고 있다. 개별화되고 원자화된 개인에게 사회는 어떤 의미를 지니는가? 근대적 의미의 개인은 적어도 ？형식적으로는？ 자유로운 개인이다. 정치적으로 볼 때 이 자유로운 개인은 과거의 봉건적 신분 관계로부터 해방된 개인이자 새로운 사회를 건설할 주체이다. 그러나 동시에 이들은 개인들 간이나 개인과 사회의 새로운 관계를 형성할 규범이 부재하다 보니 그 자체로 고립된 원자 개인이다. 이러한 개인에게 사회는 말할 없는 ？운명？이거나 거대한 괴물(리바이어던)일 뿐이며, 그 관계를 규율하는 법적 질서는 개인들의 의지와 무관하게 존재하는 타율적 질서에 지나지 않는다. 헤겔은 근대 사회의 이러한 이원성, 분열을 오성의 문화로 파악한 바 있지만, 분리와 대립에 기초한 반성적 오성은 당연히 근대적 의미의 주관성의 산물인 것이다. 고립된 개인, 유한한 주체에게 사회는 적대적이고 대립된 것으로 다가올 뿐이다. 헤겔의 ？행위 하는 이성？은 기본적으로 이러한 문제의식 하에서 개인과 사회의 관계가 어떠해야 하는지를 보여준다. ？행위 하는 이성？의 전개 과정에서 근대의 낭만주의 소설, 홉스의 사회 철학, 루소의 개별 의지와 보편 의지, 칸트의 형식적 윤리학, 근대의 자연법 등 다양한 논의들이 비판되고 있지만, 그 기본 핵심은 근대 사회의 이원적 질서를 어떻게 이해하고 극복해 나가느냐에 있다. ？행위 하는 이성？에게 사회는 개인들의 의지와 무관한, 낯선 타자가 아니라 개인들 상호 간의 행위를 통해 이룩된 결과이다. 헤겔은 그것을 자기의식에 기초한 인륜적 실체로 파악하여 ？만인과 각인의 작품？으로 이해하고 있다. 헤겔은 사회의 구성을 원자화된 개인의 자기 보존과 자기 이익에서 찾는 자연법론자들을 비판하며, 동시에 사회를 타율적 강제와 구속으로만 보는 루소의 견해에도 동조하지 않는다. 전자와 다르게 헤겔은 인간의 도덕적 성실성을 자연 상태를 극복하는 중요한 토대로 내세우는데, 그것이 추상화될 때 상호 기만에 빠질 수 있다는 점을 지적하는 것도 빠뜨리지 않고 있다. 또한 후자와 다르게 사회는 인간 활동의 산물이자 정신의 구현으로 봄으로써 개인과 사회가 인륜적 실체 속에서 통일될 수 있음을 보여준다. ？나인 우리, 우리인 나？가 곧 헤겔이 말하는 인륜성이다. 인륜성은 개인의 자기의식에 기초해 있다는 점에서 고대의 폴리스를 넘어서 있다. 동시에 이러한 자기의식은 사회적 실체성을 띤다는 점에서 근대 사회의 분열을 넘어설 가능성을 보여준다

Abstract ▼ AI-Helper

Hegels “Phanomenologie des Geistes(=PhdG)” schließt die verschiedenen Erfahrungen des Bewußtseins ein, zu denen epistmologiesche, praktische, historische, kunstlerische sowie religiose Erfahrung etc. gehoren. Aus diesem Grund konnen von diesem Werk so viele Diskussionsthemen herausgebildet werden, w...

Hegels “Phanomenologie des Geistes(=PhdG)” schließt die verschiedenen Erfahrungen des Bewußtseins ein, zu denen epistmologiesche, praktische, historische, kunstlerische sowie religiose Erfahrung etc. gehoren. Aus diesem Grund konnen von diesem Werk so viele Diskussionsthemen herausgebildet werden, wie in anderen philosophischen Werken nicht leicht gefunden werden kann.Das Kapitel der 'Vernunft', das in dieser Dissertation kritisch und systematisch analisiert wird, vermittelt, formell betrachtet, die Erfahrung des Bewußtseins und des Selbstbewußtseins mit der des Geistes. In der Hinsicht des Inhalts aber behandelt es die moderne bzw. aufkrarische Vernunft kritisch, die die Natur mechanistisch und die Gesellschaft atomistisch untersucht. Daneben versucht es weiter eine Alternative zu außern. In der PhdG erscheint die Vernunft als eine Bewegung, in der sich die subjektive Gewißheit der Vernunft, alle Realitat zu sein, durch die ''Beobachtung'' sowie die ''Handlung'' zur objektiven Wahrheit erhebt. Diese Gewißheit ist eine idealistische Gewißheit, daß das Selbst nichts anderes ist als die Welt. Dank diesem idealistischen Verhalten kann sich die Vernunft in Bezug auf die Welt positiv verhalten, anders als das Bewußtsein und das Selbstbewußtsein, die sich in ihrer Behandlung der Gegenstanden negativ verhalten haben. Fur die Vernunft erscheint die Welt zwar noch als selbstandiger Schein, aber in diesem Fall nicht als ein Negatives oder ein Anderes. Die Welt, die in der Selbstgewißheit der Vernunft vorkommt, hat den Sinn nur im Zusammenhang mit dem eigenen Projekt der Vernunft selbst. Die Vernunft findet das Ansichsein bzw. die Welt nicht als solche, sondern als ihr eigenes. In diesem Sinne ist die Welt ganz und gar unter der aufklarischen Hinsicht verstanden. Also, die Vernunft als Gewißheit, alle Realitat zu sein, bestatigt einerseits durch die Beobachtung, daß das Wesen ihrer Gegenstande ihr eigenes ist, und andererseits durch die Handlung, daß die Welt ein Resultat ihrer Arbeit oder ihr Werk ist. Aber inhaltlich betrachtet, setzt sich die Bewegung der Vernunft in der PhdG mit der mechanistischen Natur- und der atomistischen Gesellschaftsansicht kritisch auseinander.Wie bei Descartes uberzeugt sich die Vernunft davon, das Geheimnis der Natur zu erhellen. Diese Uberzeugung fließt in das Ganze des gesellschaftlichen Lebens und fuhrt es zu den politischen Bestimmungen der Moderne. Aus diesem Verfahren konnte der moderne Mensch ein aufklarisches Ideal setzen, das Gesetz der Natur und der Gesellschaft festzustellen. Das moderne Subjekt, das durch die die Natur beobachtende Vernunft emanzipiert wurde, will auch in der Ebene der Gesellschaft den gleichen Grad der Freiheit gewinnen. Von da her versucht die moderne Vernunft die moderne Lebensform rein aus dem Anspruch der Vernunft selbst aufzubauen.Theoretisch gesehen, sucht die moderne Vernunft die allerletzte Quelle der Wahrheit nicht mehr im Anderen wie zum Beispiel in Gott, sondern in der Innerlichkeit oder Subjektivitat. Diese Wendung der modernen Philosophie, die Wahrheit in der Selbstbestimmung der Vernunft zu finden, enthalt, sei es bei dem Rationalismus oder bei dem Empirismus, eine Gefahr des Dualismus oder des Skepsismus bzw. Solipsismus in sich. Wie R. Crusoe, der seine eigene Welt gebaut hatte, wieder auf die Gesellschaft zuruckgegangen ist, hat sich die Vernunft mit der Welt zu versohnen und ihre Gewißheit zur Wahrheit zu objektivieren. Dabei mussen die Selbstreflexion des Subjektes, die die moderne Vernunft erfahren hat, nicht vernichtet werden.Praktisch gesehen, bezieht sich die moderne Vernunft, die schon von der traditionellen oder gemeinschaftlichen Normen freigemacht worden ist, egoistisch oder individualistisch auf die Anderen. Das individualistische Modell der Gesellschaft, wie Hobbes tut, basiert auf den Naturzustand, der nach Hegel durch die Abstraktion von der fruhen kaiptalistischen Gesellschaft entstanden ist. Der Naturzustand ist m. E. eine strategische Begriffsanstalt fur das Uberleben des modernen isolierten Individuums, das die politischen, sozialen und religiosen Anhaltspunkte verliert hat. Also haben die isolierten Individuen bei der modernen kapitalistischen Gesellschaft wie bei dem Naturzustand keine Normen fur die Handlung und keine Standards der Werte mehr. In dem Naturzustand, in dem die soziale Solidaritat und die Wohlfahrt nicht vorhanden sind, kann nur das ''Null-Summen-Spiel'' vorkommen. Es kann also eine sehr logische Folge sein, daß in der Moderne die Theorie des Naturrechts oder die Lehre von prastabilierter Harmonie Gottes vorkommt. Das Problem liegt noch darin, daß solches heteronomouse Gesellschaftsystem vom egoistischen Verhaltnis der Individuen rucksichtlos gestoert wird. Hegel zeigt im Kapitel der ''Vernunft'' in der PhdG, daß die Vernunft selbst innerhalb des Raumes der Moderne sich selbst kritisiert und eine andere Form gewinnt. Die moderne Naturwissenschaft, die erst von I. Newton systematisiert wurde, behandelt die Natur in der zweckrationalen Notwendigkeit, d. i. im Gesetz der Vernunft. Die Natur, die bei Aristoteles qualitativ oder teleologisch behandelt wurde, wird nun als die Menge von den homogeniousen Materien quantitativ angedacht; die teleologische Metheode wird durch die mathematische und physische Methode ersetzt. Also ist die Natur bei der modernen Naturwissenschaft als leblose Materien verstanden, die nur der mechanischen Notwendigkeit folgen.Die moderne Naturanschauung, die von der “Kritik der reinen Vernunft” Kants philosophisch rechtfertigt werden soll, scheint doch keinen Platz dafur zu haben, die Organismen als solche zu erforschen. Hier sieht Hegel die Grenze der ''beobachtenden Vernunft''. Die organische Natur bewegt sich nach Hegel nach ihrem Telos, anders als die unorganische Natur, die sich mechanistisch bewegen soll. Die Bewegung der Organismen kann nicht mechanistisch erfassen; vielmehr muß sie als autonome Tatigkeit des Subjektes angedacht werden, das sich auf das Andere bezieht und als selbstidentisch bleibt. Also, man kann wissen, daß Hegel hier die Grenze der ''beobachtenden Vernunft'' kritisch behandelt, die nur von der mechanistischen Hinsicht ausgeht, und daß er eine neue Moglichkeit eroffnet, die Natur zweckmaßig zu verstehen.In der ''handelnden Vernunft'' setzt sich Hegel mit den Kernprobleme der modernen Gesellschaft wie zum Beispiel mit dem Dualismus zwischen Individuum und Gemeinschaft, individuallem und universalem Wille etc. auseinander. Welche Bedeutung kann fur die atomisierten Individuen die Gesellschaft haben? Das moderne Individuum ist, formell gesehen, frei. Politisch betrachtet sind diese freien Individuen die Subjekte, die vom Feudalismus emanzipiert werden und dann eine neue Gesellschaft bauen. Aber sie sind atomistische Individuen in dem Sinne, daß sie keine Normen mehr haben, zwischen ihnen und zwischen ihnen und der Gesellschaft zu vermitteln. Fur ihnen ist die Gesellschaft entweder ein Schicksal oder ein Leviathan. Und fur ihnen steht die legitime Regel, die sie kontrolliert, außerhalb ihrem Willen. Hegel hat diese Dualitat schon in seiner fruhen Zeit als Resultat der Kultur des Verstandes erfaßt, die auf die Entzweiung und den Gegensatz beruht. In diesem Problembewußtsein zeigt die ''handelnde Vernunft'' Hegels, in welcher Beziehung die Individuen und die Gesellschaft stehen soll. In der 'handelnden Vernunft' werden die romantischen Romane, die Sozialphilosophie von T. Hobbes, der einzelne und universale Wille von J. J. Rousseau, die formale Ethik von Kant, die Theorie des Naturrechtes etc. behandelt. Es handelt sich aber dabei um die Kritik des dualistischen Prinzips sowie um ihr Uberwindung. Fur die ''handelnde Vernunft'' erhellt sich, daß die Gesellschaft nach Hegel nicht das Andere der Vernunft, das mit dem Wille der Individuen gleichgultig steht, sondern ein Ergebnis ist, das durch die Interaktion der Individuen erreicht wird. Hegel versteht die Gesellschaft als eine auf das Selbstbewußtsein basierende sittliche Substanz, also als ein 'Werk Aller und Jeder'.Anders als die Theoretiker des Naturrechtes setzt Hegel die moralische Aufrichtigkeit des Menschen als ein wichtiges Element, den Naturzustand uberwinden zu konnen. Aber er vergißt dabei nicht, es zu sagen, daß es bei dem Abstrahieren der moralischen Aufrichtigkeit von der Wirklichkeit in die Tauschung geraten kann. Und anders als J. J. Rousseau denkt er daran, daß die Gesellschaft als ein Produkt des menschlichen Tuns ist und dadurch die Individuen und die Gesellschaft in einer sittlichen Substanz zur Einheit kommen konnen. Es ist nach Hegel die Sittlichkeit, daß 'Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist.' In dem Sinne, daß die sittliche Substanz auf das individelle Selbstbewußtsein basiert, uberwindet sie den alten Polis. Und gleichzeitig in dem Sinne, daß das individelle Selbstbewußtsein die soziale Substanzialitat hat, hat die Theorie der Sittlichkeit Hegels eine Moglichkeit, die Entzweiung der modernen Gesellschaft zu uberwinden.

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